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王钧林|先秦儒家“修己”思想的人性论基础
发布时间: 2022-03-28 11:20:05     作者:本站编辑    

  我曾经在一篇文章中讨论过先秦儒家的“修己”思想,指出:“从孔子提出‘修己’思想,到孟子作《尽心》篇以强调‘修心’,再到荀子著《修身》篇以强调‘修心’,最后到《大学》作者以无党无偏的‘正心、修身’说综合了孟荀两家学说,这是先秦儒家学派内部商量、讨论身心修养问题的基本线索。”(见拙文《从孔子到孟子的儒家“修己”思想》,载《孔子研究》1994年第4期)在本文中,我打算循此线索,再来考察一下以孔、孟、荀三家为代表的先秦儒家“修己”思想的人性论基础。并只拟作纯学理的分析,至若意义的探究则俟诸异日。


(一)


  在先秦儒家那里,无论“修己”思想还是人性论,皆由孔子肇始其端。孔子在回答子路问君子时,曾三次提到“修己”,并以“修己”作为君子其人的必备条件(见《论语·宪问》)。孔子在这里提到的“修己”,便是儒家学派关于人的修养思想的“源头活水”。至于人性论,孔子曾有一句“性相近也,习相远也”的话(《论语·阳货》)表达了儒家学派对于人性最早形成的看法。乍一看来,孔子的语言非常简约、明白,“修己”和“性相近”所要表达的意思让人一望而知,好像无甚“微言大义”。其实,孔子认真思考过人的修养问题和人性问题,只不过他的思想表达的风格不是系统的阐述,而是“深入”之后的“浅出”,以最简约最浅显的片言只语表达最丰富最深刻的内容。孔子以儒家开山祖师的身份仅仅拈出片言只语,显然为他的后继者留下了自由阐述、发挥的广阔余地。明乎此,便可知孔子的片言只语不过是滥觞其源,孟子、荀子连篇累牍的“修心”“修身”说和“性善”“性恶”说才是泱泱乎浩翰其流。


  孔子的片言只语既然不是一闪即逝的思想火花,而是经过一番深思熟虑,是真正的厚积薄发,那末,它必然有看丰富的、圆满的内容。


  孔子时代,由于社会的剧烈变动,造成了一定程度的失控状态。面对社会的险恶,孔子一再教导他的弟子谨言慎行,小心翼翼,做到非礼勿视、勿听、勿言、勿动,以便“言寡尤,行寡悔”(《论语·为政》),从而“远耻辱”(《论语·学而》)。倘若以礼修身亦不能幸免于耻唇,他则干脆教人躲开,“危邦不入,乱邦不居。天下有道则见,无道则隐。”(《论语·泰伯》)假如这还不够,那就要记住诗人的告诫:“既明且哲,以保其身”(《诗·大雅·蒸民》),运用“知”来修身保身。礼是外在的硬性的行为准则,有着不可随意更改的统一尺度;比较而言,仁则是内在的有伸缩性的道德规范,它的尺度不是增一分则长,减一分则短,而是有一个可容忍的损益范围。孔子在要求人们以礼约束自己的时候,并未忘记人自身还有弥足珍贵、不可胜用的仁的资质,指出这仁的资质必须自己动手培养,即他所说的“为仁由己”(《论语·颜渊》),而不断培养的过程,其实也就是不断成就自己的过程,目标是做君子、成圣贤。当然,仁不但要求“成己”,也要求“成物”,所以这就需要推己及人,“己欲立而立人,己欲达而达人”(《论语·雍也》)。以上便是孔子“修己”思想的基本内容。概括言之,它的一面是“克己”,即以礼约束自己,另一面则是“成己”,即按照仁的要求塑造自己。


  值得注意的是,孔子的“修己”思想与他的人性论十分合拍,无丝毫龃龉之处。孔子认为,人的禀性相近,而人的后天习染因为或近朱或近墨却相差甚远,由此造成了君子、小人的巨大差异。小人之所以为小人,并非因为他天生不具备君子的本性,而是因为他近墨,近墨者黑,是环境改变了他。环境既可使人沉沦为小人,也可把人提升为君子。可见环境的作用是非常重要的。这里所说的环境主要指人文环境,包括社会、制度、习俗、职业,交往、文化等等,其中有一些显然属可控因素,利用这些可控因素,既要注意择居、择业、择交友,又要自觉把礼义引归自身,克制私欲,约束言行,努力把自己培养成德才兼备的君子、仁人。不言而喻,在环境可以改变人的意义上,可以引申出以礼克己修身的主张。


  另一方面,又要看到,在大致相同的环境中,仍然会有贤与不肖的差异,说明人对于环境不只是被动的适应,同时也有不为环境所图、超拔于环境之上的卓越表现。因此,人应当依靠自己的力量,坚信仁就在自己的心中,“仁远乎哉?我欲仁,斯仁至矣。”(《论语·述而》)自强不息,不断发展自己,完善自己,最终会成为脱颖而出的贤明之士。而这实际上也就是所谓以仁成己。


  可见,以礼克己和以仁成己,均能十分妥贴地置于“性相近”的基础之上,说明孔子曾经深入思考过“修己”说与人性论之间的逻辑关系。


(二)


  孔子以后,由他导夫先路的儒家“修己”思想沿着两条不同的道路继续向前发展:一是孟子的以性善论为基础的“修心”说,二是荀子的以性恶论为基础的“修身”说。


  孟子是公开声明“乃所愿,则学孔子也”(《孟子·公孙丑上》)的大儒,他的以性善论为基础的“修心”说,显然与孔子“修己”思想中以仁成己的一面相联系,换言之,就是引申、发挥这方面的师说而形成的。


  应该看到,当孔子说“仁远乎哉?我欲仁,斯仁至矣”的时候,他实际上已经察觉到或者说已经认定,在这里,仁不是从外部引进、植入的,而是内在自生的。但是,他又不曾点明仁的着落,没有指出仁的落脚处或生长点,这就使得仁漂无定所。无根底的仁恰如无源泉的水,“七八月之间雨集,沟浍皆盈;其涸也,可立而待也。”(《孟子·离娄下》)孟子很可能发现了这一点,所以他一面学着孔子的腔调说:“仁义礼智,非由外铄我也,我固有之也”(《孟子·告子上〉));一面又积极为仁义礼智寻根,想方设法把仁义礼智安顿下来。他认为,就仁义礼智的自在性而言,仁义礼智不在别处,就深藏在每个人的本性之中;而从仁义礼智的可把握性来看,则仁义礼智与具有“思”的功能和作用的心又打成一片。他曾经明确说过,侧隐、羞恶、恭敬、是非之心,人皆有之,而“侧隐之心,仁也。羞恶之心,义也。恭敬之心,礼也。是非之心,智也。”(同上)概括言之,仁义礼智既在“性”也在“心”;正是在这个意义上,他说“君子所性,仁义礼智根于心”(《孟子·尽心上》)。应该说,孟子的寻根工作做得十分出色,十分成功。他为仁义礼智找到了它们所当有的根,有了这个根,美德的扩充存养,就会如有源泉的水,泪泪奔流,“不舍昼夜,盈科而后进,放乎四海。”(《孟子·离娄下》)。


  毫无疑问,仁义礼智在性则性善,在心则心善,心、性通体洋溢者善。但在孟子那里,心、性既不是合一的,也不是平行并列的,而是有着一种逻辑上的先后关系。原来,孟子在向内寻根的过程中,一步一步寻去,首先寻到的是心。在作了一番考察之后,他认为,心固然有认知和反省的功能,但也有“操则存,舍则亡”或“求则得之,舍则失之”(《孟子·告子上》)的特点。心一旦亡失,不言而喻,“根于心”的仁义礼智也就随之不知去向。这又怎能说仁义礼智是“我固有之”的呢?因此,心的这一特点决定了它不适宜作仁义礼智的最后根源。于是孟子按照他的思路继续寻觅,他终于找到了那个“人之所以异于禽兽者几希”(《孟子·离娄下》)的性。性无知无欲,浑浑噩噩,它的善不是经由认知而来,换言之,不是后天所得,而是与生俱来、先天就有的。因此,对性来说,善是真正的“我固有之”,永远不存在什么得或失的问题。应该说,“我固有之”已是性可以充当善的最后根源的充足理由,而且由于寻到性这里,其外其后再无它物与善有什么瓜葛,所以,性又是善的唯一的最后根源。


  然而孟子在他的七篇书中,津津乐道的是心善,而较少谈及性善。究其原因,大概在于,心善具有直接现实性,可为某种心灵经验所证实,比如,孟子曾举例说:“今人乍见孺子将入于井,皆有怵惕侧隐之心”(《孟子·公孙丑上》)。而性善则超越于任何经验事实之上,它只是一种有待于努力实现的可能性,不经由心的引发,便不能落实到现实的层面上。当然,从另外的角度看,性善也是孟子伦理思想体系中不言自明的“第一公设”,亦即孟子伦理思想的逻辑起点。


  性善一如深藏于人的身体之内取之不尽、用之不竭的美德资源,必须经由心的发现、认。⒆纳浦,才会源源不断地被开发出来。而心之所以有如此重要的作用,在孟子看来,原因即在于心具有“思”的功能和作用。他曾明白指出:“心之官则思,思则得之”;反之,比较而言,“耳目之官不思……不思则不得也”(《孟子·告子上》)心通过几番“思”的功夫从性那里认取而来的善,虽然充塞于心,足以使心变作通体皆善的道德之心,但这善仍然只是人的一念之善,那么一点点,孟子称之为“端”,他说:“侧隐之心,仁之端也。羞恶之心,义之端也。辞让之心,礼之端也。是非之心,智之端也。”(《孟子·公孙丑上》)“四端”幼。环笃溆,所以必须下力气扩充,即“凡有四端于我者,知皆扩而充之矣。”(同上)关于扩充的方法,孟子说:“人皆有所不忍,达之于其所忍,仁也;人皆有所不为,达之于其所为,义也。人能充无欲害人之心,而仁不可胜用也;人能充无穿逾之心,而义不可胜用也。”(《孟子·尽心下》)又说“扩充”的方法“若火之始然,泉之始达。仁义礼智”四端“苟能充之,足以保四海;苟不充之,不足以事父母。”(《孟子·公孙丑上》)


  同时,我们也要充分注意到,尽管心有“思”、有“智”、有“良知”,心的作用广大、著明,但有时心竟然会迷失自己,不能自保。孟子一再提到的“失其本心”或“放其良心”,即指此而言。人们不禁要问,心既然不能自保,则心的“思”、“智”、“良知”等等又有何用?联想到孔子讥讽“鲍庄子之知不如葵,葵犹能卫其足。”(《左传》成公十七年)则可见心之知犹不如鲍庄子之知。鲍庄子无非是遭刖刑,丢了足,而心却连自身也迷失掉。心之不存,知将焉附?把心以及心之知一起迷失掉了的“我”不过是行尸走肉而已,又怎能“求其放心”,把那已经迷失了的心再找回来?莫非“我”在心之外另有一套理性的能力,否则,所谓“求其放心”云云,岂非空话。


  以上显然是一个比较有深度的问题,然而,孟子似乎不曾觉察这个问题,他仍然只是要求“其操心也危,其虑患也深”(《孟子·尽心上》),时刻提高警惕,不能放失本心。倘若不幸而放失本心,则他宣布:“学问之道无他,求其放心而已矣。”(《孟子·告子上》)“操心”、“求其放心”是为了“存心”,即把易迷失的心稳。潭ㄔ谒τ械奈恢蒙。然后在这个基础上再注意“养心”‘指出:“养心莫善于寡欲”(《孟子·尽心下》),又打比喻说:“理、义之悦我心,犹刍豢之悦我口。”(《孟子·告子上》)提倡“居仁由义”,以理、义养心。孟子坚信,“苟得其养,无物不长”(同上),认为心的善端一如有无限生命力的种子,若得其适宜的水土、阳光,便会发芽、生长,呈现出一片蓬勃生机。


  可见,从“四端”的扩充,到“操心”、“存心”、“养心”、“尽心”,乃至“舍则失之”而后的“求其放心”,无一不是在心上下功夫,--这便是“修心”。心帅以正,身焉敢不正!于是孟子顺理成章地把孔子“修己”思想的重点转移到了“修心”的一面。当然,我们也不要忘记,孟子的全部的“修心”学说,都是从性善这个“第一公设”合乎逻辑地推导出来的,换言之,性善论是“修心”说的坚实基础。


(三)


  荀子是继孟子之后崛起的大儒,但值得注意的是,他的个人修养思想,不是从孟子那里“接着讲”,而是越过孟子,直奔孔子,从孔子那里“接着讲”。


  如上所述,孔子的“修己”思想,大致可划分为以礼克己和以仁成己两个方面。如果说孟子认取的是以仁成己的一面,并把这一面推向极端,形成一条主张“修心”的思想路线;那末,荀子则起而截断其流,重新回到孔子,坚持以礼克己的一面,经由系统的引申、发挥,形成一条与孟子恰好相反的、主张“修身”的思想路线。


  荀子是著名的性恶论者。他曾提出并反复论证“人之性恶,其善者伪也”(《荀子·性恶》)的观点,认为恶为人性所固有,善不过是后来附丽于人身之上的东西而已。他的基本思路是从“性伪之分”开始的。在他看来,性是天然生成的,是纯粹的原材料,性的本质为恶;而“伪”则指一切人工制作的东西,包括制度、习俗、道德、文化等等,其中拥有大量的善的成份或因素。他说:“今人之性,生而有好利焉,顺是,故争夺生而辞让亡焉,生而有疾恶焉,顺是,故残贼生而忠信亡焉,生而有耳目之欲有好声色焉,顺是,故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性,顺人之情,必出于争夺,合于犯分乱理而归于暴。故必将有师法之化,礼义之道,然后出于辞让,合于文理,而归于治。用此观之,然则人之性恶明矣,其善者伪也。”(《荀子·性恶》)显然,在这里,“争夺”、“残贼”、“淫乱”出于人的性情,而“辞让”、“忠信”、“礼义文理”则属于“伪”的范畴。性和伪是尖锐对立的,这种对立直接表现为恶与善的对立。问题在于“人之性恶,则礼义恶生?”(同上)就是说,人性既然是恶的,则善的美德又是从哪里来的?这涉及到“礼义”的起源问题。


  荀子曾在《礼论》篇中专门谈到“礼义”的起源问题,指出:“人生而有欲,欲而不得,则不能无求,求而无度量分界,则不能不争。争则乱,乱则穷。先王恶其乱也,故制礼义以分之,以养人之欲,给人之求。使欲必不穷乎物,物必不屈于欲,两者相持而长,是礼之所起也。”荀子无疑看到了人群中“欲多而物寡”(《荀子·富国》)这个最基本的矛盾,“欲”是无限的,“物”是有限的,在人类永远不可能创造出足够的“物”来充分满足“欲”的情况下,为了防止那些有可能导致灾难性后果的“争夺”、“残贼”和“淫乱”,就有必要制定一个“度量分界”,根据各人的身份、地位划定相应的界限、范围。每个人的欲求都要严格控制在与其名分相称的范围之内,如果有人掠取了他不应该得到的东西,他就要受到某种谴责或制裁。这样一来,人人安分守己,彼此和平共处,就能创造一个良好的社会环境,促进人类的生存与发展。若其不然,“则夫强者害弱而夺之,众者暴寡而哗之,天下之悖乱而相亡不待顷矣。”(《荀子·性恶》)正是因为看到了这一点,先王或圣人才挺身而出,制礼作乐,于是才有礼、法、道德的产生。应该说,荀子的这个思想是相当深刻的。他不是从心、性中,而是从人群、社会中寻找礼义的根源,并试图为礼义设定一个公认的客观标准。因为很明显,他所说的“度量分界”’作为一切礼、法、道德的真实基。」懿皇怯晒谥湎嗷ザ┝⑵踉级,相反,只是个别的先王或圣人制定的,但是,这个“度量分界”只有为公众所认可、接受、遵循,才会具有普遍有效性,从而也才会有实际意义,否则,便如同废纸,丝毫起不到“明分使群”的作用。


  荀子的“性伪之分”,不但割断了道德与人性的联系,而且还进一步将两者对立起来,但这种对立只表示性质上的截然相反,并不意味着绝对的两分和排斥。事实上,在荀子看来,道德与人性恰如矛盾的双方,总是处在一消一长的关系状态之中,并且道德的力量经常占有优势,人性则往往被抑制、甚至被改造。也就是说,人性虽恶,但并非顽梗不化,不可造就,他说:“性也者,吾所不能为也,然而可化也。”(《荀子·儒效》)“可化”就是可改变、可造就。这是荀子的一个非常宝贵的思想。因此,当人通过一系列的“化性”功夫而将先天的恶转化为后天的善时,他实际上已经解决了道德与人性的矛盾,实现或达到了“性、伪合”(《荀子·礼论》)的境界。


  可见,从“性伪分”到“性伪合”,中间的一个关键环节是“化性”。荀子正是抓住了“化性”这个环节大做其“修身”的文章。他认为,由于人性中并无一丁点儿善,所以“化性”无须内向、“返求诸己”,也不能依靠人性自身的力量,相反,必须转向外在的“师法之化,礼义之道”,经由“外铄”以成就“美善文华”的君子品格。具体说来,就是:一方面要求人以礼“修身”、“正身”(《荀子·修身》),按照“师法”、“礼义”、“法度”严格要求自己,去一分恶,长一分善,慢慢改变人身上的善恶比例,最终成为纯粹的君子。另一方面又要求人们注意环境的影响,指出“注错习俗,所以化性也”(《荀子·儒效》),认为长期浸淫于某一种后天习染或社会环境中就会慢慢改变一个人,“居楚而楚,居越而越,居夏而夏。是非天性也,积靡使然也。”(同上)尧舜、桀跖、工匠、农贾的“材性知能”本来是相同的,而所以造成他们之间的巨大差异,“在势注错习俗之所积耳”(《荀子·荣辱》)。显然,这非常接近孔子的“性相近也,习相远也”的思想。由于这里所说的环境,主要不是指“仁者乐山,智者乐水”的自然环境,而是指以“礼义法度”为主的人文、社会环境,所以从环境可以改变人的角度,仍然能够得出人的视听言动应该而且必须或以“礼义”节之或以“法度”制之的结论。只是这种节之制之非一日之功所能奏效,必须长期坚持才能潜移默化,改变人的性情,使“身日进于仁义而不自知也”(《荀子·性恶》)。以上两方面便是荀子以其性恶论为基础的“修身”说的基本内容。


  最后,必须指出,无论孟子或荀子都不免偏颇,所以《大学》的作者不袒护任何一方,他机智地把孟子的“修心”说和荀子的“修身”说,由一种对立的关系转换成一种前后并列的关系,说:“欲修其身者,先正其心”,“心正而后身修”,算是兼顾了两面之辞,比较适当地表达了一种身、心双修并重的观念。但是,这也有一个问题,即:“修心”说以性善论为基。靶奚怼彼狄孕远衤畚。悄,《大学》的“正心、修身”说又以何种人性论为基础呢?大概这个问题不好回答,所以聪明的《大学》作者干脆三缄其口、避而不答。


  



来源: 《东方论坛》1995年第四期    浏览次数:7   【收藏本页
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