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新书|《孟子重估——从牟宗三到西方汉学》出版
发布时间: 2021-11-05 10:55:23     作者:本站编辑    

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著者:罗惠龄

书号:978-7-101-15356-9

出版时间:2021年10月

定价:42.00元

开本:32开

装。浩阶

字数:170千字

页码:238

CIP分类:B222.55

主题词:孟轲(约前372-前289)-哲学思想-研究

上架建议:传统文化/中国哲学


  01 编辑推荐


  1.儒家思想资源的重新估定和现代整合一直是学术界、思想界的热门论题,本书以台港新儒家、西方汉学家对儒学经典《孟子》的现代诠释为考察对象,作出全面述评,丰富了该论题。


  2.成中英教授特意为本书作序,鼓励和肯定了作者对相关论题的探索。


  02 内容介绍


  本书针对当代学者有关孟子研究的一些争议性课题,试图通过思想史的省察及文献分析,予以廓清与重释。首先,立基于历史发展脉络,掌握孟子经典文献语义。其次,借由当代新儒家的重要代表人物牟宗三与学术研究成绩斐然的劳思光,探讨孟子诠释的当代差异,触及儒家哲学的内在问题,并试图为孟子架构出一个开放性的理论系统。再次,追问葛瑞汉、华霭仁以及安乐哲三位汉学家,对待传统经典的不同思维如何造成了各种迥异的理解。最后,廓清传统与当代,既疏理了西方释孟所引发的争议,同时又让经典发光,冀望为孟学诠释脉络提供不一样的论述角度。


  03 作者介绍


  罗惠龄,台北人,淡江大学文学博士,现任教于湖州师范学院人文学院。著有《当代〈孟子〉人性论的省察──以汉学家的诠释所展开的反思》《樗下咏庄子──用道家智慧解决生命困境》《站在庄子的肩膀上》。


  04 目录


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序(成中英)


导言  保留一份蕴藉丰富的生命怀想


第一章  《孟子》人性论省察

第一节  省察前缘与动机

第二节  当代孟学研究代表

一  港台新儒家代表牟宗三、徐复观、唐君毅

二  唐、牟、徐后研究孟学的牟氏代表弟子

三  台湾其他孟学研究代表

四  大陆孟学研究代表

五  汉学界研究代表

第三节  创造性的诠释

第四节  省察范围限制


第二章  当代孟子学诠释的争议问题

第一节  关于“心”“性”“天”“命”的文献解读

一  “尽心”文献的理解

二  “知性”文献的认识

三  “知天”文献的剖析

四  “立命”文献的领悟

第二节  劳思光“德性我”的肯认

一  万物皆备于我的心性

二  客观限制观念的天命

第三节  牟宗三“道德主体”的建构

一  本心性体的启迪缔创

二  贞定的天与框限的命

第四节  即命立义以彰其心性天

一  劳思光对心、性、天、命的反省

二  牟宗三对心、性、天、命的检讨


第三章  葛瑞汉的《孟子》诠释

第一节  问题的提出

第二节  文献的依据

一  《吕氏春秋》及《左传》之论述概念

二  杨朱的“全性保真”和子华子的“全生为上”之渊源脉络

三  诸说理论预设的重衡

第三节  诠释的重点

一  生命进程之圣人与我同类的诠释危机

二  对心、性、天、命诸概念之因应及其局限

三  葛瑞汉对《孟子》“性”的善与不善之诠释

第四节  批判和反省

一  关于“人特有的生命进程”之评述

二  本质主义的窠臼

第五节  承西启东的立论梳理


第四章  华霭仁的《孟子》诠释

第一节  问题的提出

第二节  诠释的重点

一  华霭仁对《孟子》中“性”的诠释

二  华霭仁对《孟子》性的善与不善之诠释

第三节  批判和反省

一  生物学意义还是文化学意义

二  普遍性还是特殊性

三  本质主义还是存在主义的诠释进路

第四节  承前启后的价值廓清


第五章  安乐哲的《孟子》诠释

第一节  问题的提出

第二节  诠释的重点

一  生命的进程

二  安乐哲对《孟子》中“性”的诠释

第三节  批判和反省

一  生物学意义还是文化学意义

二  普遍性还是特殊性

三  本质主义还是存在哲学

第四节  继往开来的新构厘定


第六章  义命之历史律动以言心、性、天

第一节  关于心的能动性和命的动态义

第二节  关于善性源自天赋的断定

第三节  关于善性有其先天善端的肯定

第四节  心、性、天、命之意义无尽藏


主要参考文献



  05 精彩章节


导言 保留一份蕴藉丰富的生命怀想


  孟子思想在儒学史上,因蕴含不受时空限制且源远流长的哲学智慧而倍受推崇。本书关切主题在对当代孟子人性论的省察,并以对汉学家的诠释所展开的反思为论述范围。因此,以当代儒学研究成果丰硕的代表人物劳思光以及牟宗三为媒介,以中国哲学来理解西方汉学家的新诠,并予相互印证,检讨得失,借以重返历史脉络,从而探究中西发展迥异的思维向度。


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  张君劢、徐复观、唐君毅、牟宗三四位当代新儒学的前辈,于1958年共同发表《中国文化与世界》,告知世人中国文化学术的特质,此举一则匡正西方人士对于中国文化的误解,一则勉励当代中国人反求诸己,建立文化自信。在这篇具有历史意义的文献中,四位前辈郑重其事地指出:“此心性之学,亦最为世之研究中国学术文化者所忽略所误解的。”因为以心性论作为中国学术思想的价值核心,观其义理性格,一方面虽然近似于西方哲学分类中的理性灵魂论,或认识论、形上学,但另一方面却迥然不同。因为中国心性论重实践,会通天人,兼内外人我的学理性格,显然又是西方哲学所无。因此,数十年来,前辈学者为了在世界性的思潮中确保中国心性论的具体价值,不知耗费了多少心血以廓清经典的意涵,以及拣择心性论与西方各种重要哲学思潮的异同。


  劳思光与牟宗三两人儒学观同中存异,分歧的核心在于是否承认先秦儒家思想中具有形上学的思维,依此衡断儒学的发展趋向。劳氏对义命关系的解读是“义命分立”,这源自劳氏惯以一套设准从由判定儒家学说是属于“德性我”的范畴,其价值根源归于人之主体性的智慧哲学,而使儒学成为一完全之人文主义的学说,并拒绝儒学有任何形上学的可能。至于孔、孟文本中所提到的“天”,也仅是一种话头。显而易见,以诠释学的角度来看,劳氏此种诠释不能圆满诠释原典,并且也窄化了儒学中可以发挥的空间。究其因,就在于劳氏完全接受近代西方哲学中的事实与价值及实然与应然的二分立场。与之相对,牟氏“道德的形上学”揭橥了儒家重视“主体性”与“内在道德性”的特点,同时确立儒家形上学最根本的实践理路性格。因此,在义命关系的诠释上,牟氏与劳氏持同的主张是“义命分立”,但在天人关系的立论梳理方面,牟氏则主张天道具有既超越又内在的特性。牟氏除了会通康德与中国哲学之外,更在诠释的层面上,自信地表示他于中国哲学的理解胜于中国哲学对自己的理解,其诠释进路是在客观的理解之外加上主观相应的生命性情,此即生命,即学问,即主客观的庞大哲学系统。在此儒学的诠释进路中,确立了儒家理解“天”的基本理路,并通过实践功夫和实践智慧来体认形而上的实有。不过,牟氏所建立的“道德的形上学”,却又落入西方传统形上学的窠臼,而无法支撑他早期构建此形上学的思维模式。针对牟氏的论述罅漏,袁保新提出新论,直剖牟氏在解释论断方面,存在使用主体哲学的偏颇以及将“心”与“天”框限在“道德”范围内而谈“道德的形上学”的两种弊病。不过,尽管劳氏、牟氏两人的儒学观仍有待补阙商议,他们以各自的睿智将儒学自身的思想特质和发展理路清晰地展示出来。而且于多重比较视野之下,两者的分歧更是深刻地触及儒家哲学的内在问题,此后关于这一问题的探讨,必然绕不开他们,从而作出更进一步提升。


  承劳氏、牟氏等将中国哲学义理承述发扬,汉学家们对于儒学的研究,确实表现为日益转精,通过中西哲学对比所作的义理诠释,确然复活了孟子的文献,并将孟子心性论纳入了一个更开阔、更具有时代性的思考脉络中。不过与此同时,也引发了众说纷纭、莫衷一是的局面。于是笔者认为经由阐述比对,关于问题疑点的提出与厘清对于重估孟子实属必要。如葛瑞汉终生致力于中国古代思想的研究,并发表了多篇相关论文,希望通过研究中国古代思想以寻找解决现代西方哲学问题的方法,故采用思想史的背景来研究孟子的人性论。文中不乏“性”开始主要是属于每一个关心健康和希望长生之人的普遍共通语言,是先天赋予且由规范的外在结构决定了人的意志,为一物特性的自然进程,只消健康、养生、长生,即能保全并实现天生所予能力之相关论述。因葛瑞汉思想过于强调以生说性,故似乎同时淡化了心的优先性,命的动态意义感反倒不彰,如此一来,赋予道德省思的存在意义便无由落实。为解决此一弊。收呤酝家悦献拥男男陨坡劾此得魃淖匀槐疚,投射出人类对善性的至高崇拜,更多是强调人性心善的文化自觉。无论是后天的习得,抑或先天的心存,孟子确切肯定每个人内在生命本有的为善之性。这是孟子的理想追求,是心性天命的完美融合,涵融到现实社会生活,是提升人类生命才情的重要思想脉动,是华夏民族共有的儒家精神的特质。所谓“知天命”,便在于必须体现并接受自己不可掌握的命限,于此发扬内在禀赋,积极努力行道。即使有来自外在命运的局限羁绊,无论境遇的好坏,皆以泰然平和的态度加以领纳,以良心的存养作为“立命”的主张,这都表现在孟子的“正命”观中。最终,强调了心性天命在人自身成长的生命历程中,不是被动地接受外部世界的影响,而是主动参与其中,并积极地实践明鉴的现实人生,达成重估孟子的至高目标。


  至于华霭仁,则是主张从社会生物学的视角出发,强调作为一个“类”的人所拥有的共同遗传法则。此种言说认为《孟子》中所言的“性”,正是这样的一种共同普遍的人性。因为根据文献所述之“何以异于人哉?尧舜与人同耳”,随处可见“人人皆有其……”,便是合乎此一观点的证据。换言之,华霭仁的难题在于“性”(nature)的论述问题。因为华氏无法解释为何善性来自天赋,或是说她的理路着实不易论证善性源自天。对此,笔者认为症结在于阐明孟子人性论源自形而上蕴含时,必须强调一定要在一开始就将孟子的“天”与西方古典形上学的“超越实体”清楚地检别开来。征诸文献,“天”作为中国哲学所称引的概念,主要是出现在以人事为首要关怀的脉络里。因为“天人关系”远比“天”的自身客观存在,更为中国哲人所在乎关注。因此,《孟子》“尽心、知性、知天”,与其理解为通过“尽心”以致“知性”,吾人即可证知超越实体的客观存在,毋宁理解为一个“意义”兴发的问题,即在“尽心、知性”中体认到天之所以为天的意义。换言之,孟子从不保证善性垂手可得,而能顺理成章并任意地成为圣贤;必须反。叫肟,更需不断地学习存养和扩充,因为善性从来就不是自给自足,非不增不减和永恒不变的。更有甚者,实践中的操存、把握及涵养,从来就不能也无法省略。因为只有当心灵要求它自己落实到形躯里,表现为真实具体的道德行为,才能够反思并要求这个行为成为天并与之呼应,得以化成明照世界的光与热。


  安乐哲则于论述中强调“性”主要是一种成就性的概念。“性”最重要的是修养和成长的结果,对孟子来说,不曾发展的人(即缺乏教养的人)还不是“人”。“性”是参与文化社会并作出贡献的成员标志,没有文化修养,就不是完全意义上的人。因为像动物那样行为的“人”,确确实实就是禽兽。社会中的人,从质的角度可以区分为不同的类别,即从非人的“人”,到用模范行为界定和提升人性本身的圣人。“性”的这一概念,表示有些人比其他人更加地“人”化。华霭仁的问题就在于她无法解释为何善性来自天赋。换言之,即不易论证为何善性仅是源自天。这受到安氏的反驳,认为善性其实是来自后天的养成,是一种道德上的成就。不过同样地,安乐哲也无法具体说明,善性为何不是源自先天的善端,传统的养成及文化的殊异性,难道不能与天扣合,将天视为一种传统养成的意义根源吗?孟子在建构性善论的过程中,反复强调“天”的意义,就是要为“性”建立一个超越的根据。若是将此层面完全剔除,则是一个步入死胡同的论述。再者,安氏全然从文化学的角度来解释性善,似乎留下值得议论的空间。因为单一性的解释必须面对的问题是:文化学意义上的良心本心,究竟是如何依附依存在人心之上的呢?良心本心有其文化学上的意义,承认此点其实并非是件困难的事,但这种作为文化学意义的良心本心,难道不需凭借一个圆融立说,径可得以另辟空中楼阁的吗?至此,便可得知在安氏的理论范围内,我们似乎无法获得一个令人满意的答复。于是,不承认善性亦有其先天善端的观点罅隙,终将成为安氏研究孟学的不足。


  有关心性之善究竟应该如何理解的争议,固然是来自“如果人性本善,那么为何人会表现不善”的疑问,但真正解决的关键,却在于我们是否可以不将心性理解作“本质”而是以“主体”来看待。因为在先验的主体性的层次里,性善固然可以不为经验上的不善所撼动,但如此的善性将会成为一个不食人间烟火的孤悬物。换言之,寻找与道德不甚相关的事物来担负并解释人之所以为人的不道德,一如外在环境、耳目之欲,等等,如此封闭式的诠释无疑是掩耳盗铃,是不具说服力的。因此,面对当代学者在解释人之何以为不善的胶着,釜底抽薪的做法应是扬弃任何本质主义式的思考方式,并重新厘定心性及与之相应概念的关系。于是,回归原典并比对各种诠释系统后其实就不难发现,所有的分歧与争议几乎不脱离以下二说:其一是“天”在以心性论为主轴的诠释架构下,是否还存有保留价值的必要性?它与心性论之间的关系究竟为何?其二是心性之“善”究竟是本质上的善,还是一种先验性质的善?笔者于本书中的分析反。肫渌凳瞧酪楦骷宜捣ǖ挠帕拥檬,毋宁说是在当代儒学各持己见的局面中,应该如何将上述争议的焦点逼显出来。究其实,并非孟子文献:,而是汉学家们在解读文献时,所运用的概念工具引发了诸多效应。如忽略了心的优先性,致使命的动态意义不彰;或是拒绝解释为何善性来自天赋,又不能说明善性为何不是源自先天之善端。又如画地自限以心性论为唯一合法的基。蛴商斓浪道疵餍男缘牡赖滦,等等,均意味着当代汉学家在诠释路径上的种种困滞僵局。


  历史性的澄明与新的理解方式的确立,必须于体察鉴明中做出深入性的功夫涵养。毋庸讳言,解答者对于自我所处的历史情境应当是明白的,正是因为对于这种特殊历史性的感知,也为我们正确理解近代西方哲学与当代中国哲学的关系奠定了深厚的基础。不过时至今日,科技的进步虽然为现代人带来生活上的便利,却无法解决现代人心灵所面临的种种困境。不仅人与人关系疏离,甚至几乎要失去自我。两千多年来引导华人精神的孔孟儒学,在这个全球多元化的时代,要引领的不仅仅是华人,而是为全人类找回成己成物的自我及普世的身心安顿。换言之,问题意识始终与研究者所处的历史环境息息相关,诠释者对于时代所作的响应,为当前的文明提供方向,最终目的是让经典与时俱进。


  因此,重估孟子,必定会有不同的理解,目的是响应时代,让经典发挥它得以持续照亮人类文明的功能。人的存在总是面向未来,我们会在生命过程中不断地进行投射,那个投射其实就是对自我的理解,也就是在自我理解当中获致自我诠释,从而决定自我的方向。因为,人可以是什么,能够成为什么,就是在自我的投射当中得到内容的充实。所以,人的本质便在于它的存在,这也是海德格所言的“人的本质,即Dasein的本质在于它的存在”。人都注定要参与历史的过程,在此过程中,去敞开并成就每一个人之所以成为“人”的不同的自我内涵和丰富成就。


  综观国内文献资料,皆未涉及葛氏等汉学家的相关议题论述。于此可见,国内学术界对于西方汉学家所作的研究重视程度还是不够,期待能有更多的学者从跨学科领域的视角出发,对汉学思想进行更为深入细致的钻研。职是之故,本书将以汉学家为研究材料,将葛、华及安氏等人的说法当作线索,希冀在孟学领域有所创新。透过中西普遍问题察觉到内在的差异,从而为中西文化的会通寻找一种可能。


  惜碍于笔者接触西方哲学的时日不长,学识涵养不足,无法对孟子人性论的省察分析与定位面向,以及汉学家诠释所展开的孟子重估,诠释得精确到位。不过,笔者整理论述此一庞大议题,日渐于人事的应对里,生命的浑沌中,虚实的境界下,以基本存有论的观点分析孟子思想中“心”“性”“天”“命”诸概念,也因此深刻体会出如何去保留一个缺口、一份空虚,在未能填补圆满的情况下,仍需让自己的生命敞开、通阔,使得我们有着更多的空间、余地去容纳,并把握与自我不同的样态,从而丰富地滋养自我的生命。与此同时,自我的生命便在时间的洪流之中,不断被邀请收摄和其他的生命互融涌动,共同成就当下作为“我”的这个“人我”的开显。换言之,在浩瀚的生命历程中,谁能予我最终的保证呢?答案是不停地注入生命活水,以向天地人我敞开。这便是人之所异于他物,人之所以为人的多面性、丰富义的理趣。于是,孟子思想中“心”“性”“天”“命”的意涵与关联,便不再是楚河汉界、壁垒森严的两橛,而是可以撷取的存有。生命自我完成、自我实现的终点即依存于此。只要我们愿意调整诠释架构,将心性论“究天人之际”的超越向度与天命言“通古今之变”的历史视域调和,并将活着的中国哲学绾合为一,便得以在孟子的重估中逐步解决,并厘清“不识庐山真面目”的超越借鉴问题。


  06 


  孟子是孔子的传人,但却更是儒家发展的首席哲学家。纵观《孟子》,值得探讨的哲学课题非常丰富。我在1968年写关于孟子思想一文的时候,就特别提到孟子哲学思想的创造性和逻辑性。在此我想重点强调,孟子对人性的体悟是他主张“人性本善”之说的基础。基于此,他更进一步认为“人为万物之灵长”,与万物的存在同为一体,但又具有特殊的性能。此一性能,动态地说,可以认知万物,可以沟通语言,可以创建概念,可以与天地通气,发扬正义与万物为一体。此即孟子所说人之为善的一个表达:善是目标,也是能力,也是修持过程。因此,善并不落于一端、拘于一格,而能展现为人的各种优良的特性,包括才情、情感、理性、理智与价值智慧。这些特性都必须要在一个动态的内外互通、自我整合的过程与活动中体现。如此善就不会失之于抽象。而作为活动,则十分具体,就好像一个活生生的宇宙一样,生生不息。


  孟子是就人之性来说人的创造活动的,也就是创造善的活动,而不是把善看成一个不动的、理想的成果而已。在这一点上,他和柏拉图是不一样的。更有甚者,孟子的性是人的自由的来源,是与命相对立的。因为性直接衔接天地,所谓“与天地同流”。因此,他说的性也就是心,也就是气,也就是智,也就是思,也就是理。因此他也谈“本心”以及本心之“善养天地浩然之气”,形成了一个可以感受他人内心与处境之喜乐与困境的能力。因此而提出来所谓“恻隐之心”“羞恶之心”“辞让之心”“是非之心”四端的自然发生,因时因地因人而发出此等心灵的共振与感应。此处所谓的“心”离不开“性”的自觉,事实上是和“性”密切联系为一体的。由于四端为道德行为的基。簿褪堑滦缘母,由于四端具有普遍性涵盖于所有人性之中,是每个人所具有的,因此,此一心—性或性—心,也就成为所有人的道德行为的基础。由于孟子所说的“性”具有活动性、反思性、连续性、共同性,因此,从个人到家庭到群体再到社会,都可以说已经先天地统合在一起了。所谓先天的统合在这里也就是自然的赋予,可以说符合《中庸》所说的“天命之谓性”的说法,性就是人天然出生就有的。从此天然的性中,不但创生了心灵的智能与直觉,也自然引发了群体的共性的自觉,以及基于此的家庭、社会与国家的组织之可能。


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  对于“性”的从自我到国家组织的发展,孟子并没有详细的讨论。但是他对当时梁惠王表达人具有共同的恻隐之心,是他认为可以改进君主对民的基本态度。他的“见牛未见羊”的举例,已经潜含着人对万物或任何生命体的感通,更何况自己的臣民呢。此一认识也就是孟子从性善之说发展为道德之论,再发展为治国安民的原理之所在。我个人认为,此一发展的可能也就是人性善的潜在力量之所在。因此,人之具有善性,是十分重要的一个看法。在孟子来说,此一认识来自孔子的仁道思想,因此是仁道思想的重大发挥。孟子之后有荀子,荀子也发挥了孔子的思想。以孟子来看荀子,荀子主“人性恶”似乎与孟子完全相反。其实就我看来,荀子已经对性的概念有所转换,以人的物欲取代了纯粹的“心—性”,所以才有人性之为恶的说法。荀子主张勤学,发挥人的理性以致道,并由圣贤来示范与管理。此一思想,在我看来,与孟子性善的思想并无根本的矛盾。荀子的思想发挥孔子的礼说,揭橥礼的内涵的义理与规则性,也可以说是心灵的功能所致,是属于孟子的有关“性”的认识的一部分。


  在此,我们可以说无论就孟子或荀子说,孔子的“仁”与“礼”的思想都分别发挥出来,而又各自相应。就孟子说,人之心有所好,也就是心好义理。就荀子说,人之心能致道,能够实现“虚一而静”的境界,也就是显明心具有义理的偏好而又超越义理,达到一个“大清明”的心灵状态,与孟子所表露的圣贤的那种“充实而光辉”的心灵活动正好相互补充,构成一幅心灵的整体动态图。就这个认识,我必须要说,孟子既是后来心学的源头,也是后来理学的滥觞。而荀子,好像更像一位理学家,其实他对心的直觉以及用心致道的描述也不能不说是心学的一个重要资源,为后期心学家所传承。


  基于以上我对孟子学说精华大要的简述,我认为牟宗三先生是有真知灼见的。他也看到孟子与荀子之间的相互补充关系,同为孔子仁学的发挥,尤其是孔子仁学与礼学合一的发挥。他认为,孟子是心学的创始者固然不错,但若熟读《论语》,我们也会看到孔子对“心”的深刻理解,尤其是在说“从心所欲不逾矩”时的意思。既有孟子的自由心,又有荀子的义理心或礼义心。在此,我们看到心学与理学最原始的统一性,其中包含了孟子与荀子个别的统一性,也包含了两者相互统一的统一性,而不必完全偏向于孟子。当然,孟子之后,由陆象山提出孟子的心学是他所尊崇和看重的,尤其是就人之良知与良能来说人的本性。如此就更显出孟子之为心学祖先的面貌来,并引发了宋明两代心学的发展,以及争论。王阳明更进一步强调良知之动态之可致,以及良知之为实践的动力,也就为心学建立了一个规模。


  惠龄博士致力于近代儒学的研究多年,最近写了《孟子重估——从牟宗三到西方汉学》一书,颇有新意,也切合我上述对孟子的理解。她邀请我写序。我虽忙碌于学术工作,仍然欣然同意。上面写的是我对孟子的认识,也可以说是我对孟子的一贯评价,也许可以帮助说明惠龄此书重估孟子的意义所在。这里还要补充一点,即西方汉学家的问题。我没有时间对她提到的汉学家进行评述,其中至少有三位我是熟悉其学说的。这三位分别代表不同的立。阂桓龃游幕镅匀胧郑灰桓龃映J队刖槿胧郑涣硗庖桓鍪谴由镄匀胧。虽然各有千秋,但都不能掌握孟子的深厚的生命本体精神,尤其把生物学的性与生命哲学的性相混,是近代科学主义盛行的结果。科学当然可以谈,科学哲学可以更深入地探讨生物的性向层次问题,更可以深刻认识人性的实际经验,但此一经验不必排斥一个生命宇宙的创新性与变化性,而这正是重估孟子哲学所需要的认识。


  是为序。




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